中国地方志协会 93学术年会论文选萃  作者：安徽省 葛向勇

近几年来,史志界对我国各个历史时期的地方志进行了大量的整理和研究工作作,取得了可喜的成绩。特别是对民国时期的地方志（下简称民志）的研究,也逐渐为人们所重视。过去曾经有一种较为流行的说法：清朝是地方志发展的鼎盛时期夕而民国则是方志的衰落时期,充其量不过是承清代的“余绪”而已。这种说法是值得商榷的。其实,民国时期（1912-1949）的地方志成果,还是相当可观的,具体表现在：
1.编修志书约1200种，1.5万多卷（根据朱士嘉《中国地方志综录》统计。其中比较著名的有余绍宋的《龙游县志》,黄炎培的《川沙县志》,黎锦熙的《洛川县志》,傅振伦的《新河县志》等。

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中国宝卷是在宗教（佛教和明清民间宗教）和民间信仰活动中演唱的一种说唱形式，演唱宝卷称“宣卷”。宝卷产生于宋元时期，至今仍在个别地区的农村及某些民间教团中流传。由于宝卷发展的特殊历史文化背景，大致可分为两大类：一类是非文学作品的宗教宣传品，唱述宗教教义、仪轨和劝善说教，这一类主要是佛教和明清各教派的宝卷；一类是演唱文学故事的宝卷，和少量在民间宣卷时演唱的具有文学性的仪式歌、俗曲，这一类主要是清及近现代的民间宝卷。对宝卷的研究，基本上也是从以上两个方面切入。本文介绍上个世纪中国宝卷研究的情况。除了宝卷的渊源、形成、分类和发展过程的一般研究外，主要是作为俗文学（民间文学）和民俗文艺的宝卷研究。

一　现代开拓者的宝卷研究

现代学者中最早注意到宝卷的文学价值，并将其推荐给学术界的是顾颉刚先生。1924～1925年他在《歌谣周刊》发起和主持孟姜女故事讨论时，全文刊载了民国乙卯(1915)岭南永裕谦刊本《孟姜仙女宝卷》（1924.11.23第69期，至1925.6.21第96期“孟姜女故事研究专号”，分六次刊载），并指出：“宝卷的起源甚古”，罗振玉《敦煌零拾》（上虞罗氏铅印本，1924）所收《佛曲》三种是“唐代的宝卷”；《金瓶梅》中“吴月娘是最喜听宣卷的，宣卷的人是尼姑”；“《孟姜仙女宝卷》的著作时代，我虽未敢断定，但总以为非近代作品”（1925.6.21，第90期，钱肇基信的“按语”）。后来顾颉刚在《苏州近代乐歌》（《歌谣周刊》，3:1,1934.4.3）一文中对苏州宣卷作了介绍，指出“宣卷是宣扬佛法的歌曲，里边的故事总是劝人积德修寿”，宣卷的听众主要是妇女，请到家中来唱，“做寿时更是少不了的”；滩簧盛行之后，宣卷人“改革旧章”，曹少堂始倡为“文明宣卷”。这是对近现代苏州民间宣卷最早的综合介绍。

与此同时，郑振铎先生也开始搜集和研究宝卷，在他主编的《小说月报》号外《中国文学研究》（上海：商务印书馆，1927）专号上发表论文《研究中国文学的新途径》，该文第七节“巨著的发现”所论为开拓中国文学史研究的新领域，所指即变文、宝卷、弹词、鼓词、民间戏曲等从未被纳入中国文学史研究体系的俗文学作品。这时他尚把敦煌发现的说唱文学作品同宝卷一道称之为“佛曲”，认为“佛曲是一种并非不流行的文艺著作，自唐五代以来，时时有作者，其中颇有不少好的东西，如《梁山伯祝英台》，如《香山宝卷》，其描写都很不坏。其与民间的影响却更不小”。该文第八节“中国文学的整理”中称佛曲（变文和宝卷）、弹词、鼓词“不类小说，亦不类剧本，乃有似于印度的《拉马耶那》、希腊的《伊里亚特》《奥特赛》诸大史诗”。在这个专号中同时刊出郑的《佛曲叙录》，介绍了36种宝卷，“小引”中称宝卷“为流行于南方的最古的民间叙事诗”。1934年郑振铎发表的《三十年来中国文学新资料的发现史略》（《文学》，2:6，上海：生活书店，1934.6），其第四节专论宝卷，指出“宝卷是变文的嫡系儿孙”，“变文之名易为宝卷的年代”在宋初，“惟宋初尝严禁诸宗教，并禁及和尚们讲唱变文，则易名改辙，当在其时”；指出在宁夏发现的《销释真空宝卷》“颇有元人抄本的可能”，明初金碧抄本《目连救母出离地狱升天宝卷》则“已渐渐离开变文而自成一种新的体裁”。对宝卷文学作品给予高度的评价：“宝卷里有许多是体制弘威、情绪深挚的，虽然文辞不免粗率，其气魄却是雄健的，特别像《香山宝卷》《刘香女宝卷》一类的充满了百折不回的坚贞的信仰与殉教的热情的，在我们文学里刍罕其匹。”“而像《土地宝卷》描写大地和天空的争斗的，也是具有极大的弘伟声气；恐怕要算是中国第一部叙述天和地之间的冲突的事的。”

1938年郑振铎的《中国俗文学史》出版（长沙：商务印书馆，1938），这是中国俗文学史研究的奠基著作，书中将“宝卷”列为专章（第十一章）。其内容总结了作者此前发表的论文中的论点，并有修订补充，如：指出“相传最早的宝卷的《香山宝卷》为宋普明禅师（受神之感示）所作”，“这当然是神话，但宝卷之已于那时出现于世，实非不可能”；指出变文到宝卷之间的中间环节是宋代的“谈经”（或“说经”），“后来的宝卷，实即变文的嫡派子孙，也当即谈经等的别名”。将宝卷重新分类为：（一）佛教的宝卷——①劝世经文，②佛教的故事；（二）非佛教的宝卷——①神道故事，②民间故事，③杂卷。书中引用了大量作者珍藏的宝卷原文，如《目连救母出离地狱生天宝卷》《先天原始土地宝卷》等，这些珍本宝卷至今一般研究者难得一见。

受郑振铎影响，30年代许多学者注意到宝卷的研究。向觉明（达）《明清之际的宝卷文学与白莲教》（《文学》2:6,1934.6）指出“这种宝卷大部分仿照佛经的形式”，“这类作品总自有其宗教上的目的，并不能视为文学的作品”，“倒是研究明清之际白莲教一类秘密教门的一宗好材料”。李嘉瑞《宣卷》（《剧学月刊》，4:10,1935.10）文，从《海陬冶游录》《盛湖竹枝词》等文献中，钩稽出有关清末上海和苏南农村民间宣卷的记述，有助于了解江浙地区民间宣卷和宝卷的发展情况。孙楷第《唐代俗讲规范与其本之体裁》（北京大学《国学季刊》，北京，6:3,1937）之一《讲唱经文》，在论及唐代讲经体例时，以《金瓶梅词话》中讲唱《五祖黄梅宝卷》《黄氏女卷》的情形作印证，说明了后世宝卷与唐代俗讲的渊源关系。

1937年，在复刊后的《歌谣周刊》上，就宝卷与影戏的关系及其在文学史上的地位等问题展开了讨论。讨论由佟晶心《探讨宝卷在俗文学上的地位》(2:37,1937.3.6)一文引起。佟文提出：“唐代的俗讲与后来的一切平民歌曲（按，指各种说唱文学和戏曲）都有关系”，“宝卷的前身是变文”，宝卷与影戏有“父子关系”，“中国现代的乡土俗戏将要因研究宝卷而得到它们的父子的关系”。吴晓铃《关于影戏与宝卷及滦州影戏的名称》(2:40,1937.3.27)主要就影戏与宝卷的关系提出不同看法，后来叶德钧也参加讨论（《关于影戏》，3:3,1937.4.17）。这一讨论因《歌谣周刊》停刊而终止。

由于郑振铎的倡导，三、四十年代国内许多学者注意搜集宝卷，如傅惜华、杜颖陶、马愚卿（廉）、赵景深等，使一大批珍本宝卷保存在国内。40年代末，傅惜华编出第一部宝卷综合目录《宝卷总录》（北京：巴黎大学北京汉学研究所，1951），共收宝卷246种，对已发现的宝卷及时做了总结。

从上个世界20年代顾颉刚首先将宝卷推荐给学术界，郑振铎将宝卷纳入中国俗文学史研究体系，到1950年以前，中国学者对宝卷从不同的角度作了初步的探讨。其中，郑振铎的研究起点既高，又占有大量原始资料，他对宝卷的研究在国内外学界有很大的影响。他的许多论断，至今仍为一些研究者承袭。由于宝卷发展的历史悠久，涉及的社会问题多，历史文献中的记载很少，所以，以郑振铎为首的开拓者的宝卷研究，难免有疏漏和不足之处，但他们的开拓和探讨精神、他们对宝卷的搜集和整理编目，为以后的宝卷研究奠定了基础。

二　五、六十年代的宝卷研究

五、六十年代，中国学界受前苏联民间文艺学的影响，将宝卷文学排斥在民间文学之外，但是有些学者仍对宝卷做了认真而深入的研究。

1.宝卷渊源、形成、分类和发展的研究

50年代李世瑜先后发表《宝卷新研——兼与郑振铎先生商榷》（《文学遗产增刊》第四辑，北京：作家出版社，1957）、《江浙诸省的宣卷》（《文学遗产增刊》第七辑，北京：中华书局，1959）两文，是这一时期国内学者宝卷研究的主要成果。

《宝卷新研》一文主要就宝卷的渊源、分类、发展诸问题，对郑振铎在《中国俗文学史》中的结论提出商榷。文中将宝卷分为“演述秘密宗教道理的”、“袭取佛道经文或故事以宣传秘密宗教的”、“杂取民间故事传说或戏文的”三大类，指出明清秘密宗教的宝卷主要是前两类。文中列出72种明清各秘密宗教宝卷，连同郑著中介绍的23种，根据它们内容和体制的特点，指出“宝卷是一种独立的民间作品，是变文、说经的子孙，不是他们的‘别称’”；“变文是为佛经服务的，而宝卷则是为流传于民间的各种秘密宗教服务的”。文中又从明清秘密宗教活动及其信仰的特征和发展出发论证，指出“宝卷是起于明正德年间的”，从明正德到清初是“宝卷的极盛时代”；宝卷通过秘密宗教在明末社会中既“帮助统治者愚化了人民”，同时，“在农民起义中起了号召和组织的作用”。

《江浙诸省的宣卷》是上文的续篇。作者将明清秘密宗教宝卷称做“前期宝卷”，清同治、光绪年间开始，以上海、杭州、苏州、绍兴、宁波等城市为中心出现的宝卷是“后期宝卷”：“它是前期宝卷的变体，……即宝卷已由布道发展为民间说唱技艺的一种，名字就叫‘宣卷’，宝卷也就成为宣卷艺人的脚本。”后期宝卷分为：(1)经咒式的；(2)佛道故事的；(3)劝惩故事和劝化文字的；(4)戏曲和民间故事的，包括：①改编传统剧目或其他曲种；②改编传统民间故事；③时事故事；④小卷或文字游戏。文中介绍了后期宝卷的体制、刊印流通、演唱和江浙宣卷艺人的家数等情况，并详细论证了后期宝卷畅行和衰微的原因。

这一时期日本学者泽田瑞穗的《宝卷研究》（日文，日本东京：国书刊行会，1963初版；增补本，1975）是一部系统研究中国宝卷的专著。增补本有三部分：第一部分“宝卷序说”，除“前言”“结语”外，分为11章：第一章“宝卷的名称”，介绍宝卷的各种异称；第二章“宝卷的系统”，不同意郑振铎宝卷是“变文的嫡派子孙”、“谈经等的别名”的结论，根据“古宝卷”的特点，认为它们是“直接继承、模拟了”唐宋以来佛教的“科仪和忏法的体裁及其演出法，而为了进一步面向大众和把某一宗门的教义加进去，而插入了南北曲以增加其曲艺性，这就是宝卷及演唱宝卷的宣卷”，“变文也是作为俗讲用于法事的科仪书，而宝卷是第二次的变文”；第三章“宝卷的变迁”，将宝卷的发展分为“古宝卷”——“原初宝卷时代”（指明正德以前的宝卷）、“教派宝卷盛行的时代”（明正德到清康熙平定三藩之乱）、“宝卷衰落时代”（到清嘉庆十年），“新宝卷”——嘉庆到清末是“宣卷用、劝善用宝卷时期”，民国以后是“新创作读物化宝卷时期”；第四章“宝卷的分类”，分宝卷为“科仪卷”、“说理卷”、“叙事卷”、“唱曲卷”、“杂卷”五类；第五章“宝卷的构造和词章——古宝卷”、第六章“宝卷的构造和词章——新宝卷”分别介绍古宝卷和新宝卷的文本及演唱形式；第七章“宝卷与宗教”，述宝卷与佛、道、儒、民间教派的关系；第八章“宝卷题材的文学性”；第九章“宝卷的普及——刊施”，述宝卷刊印和流通的特点；第十章“宝卷的普及——宣卷”，述明清宣卷的演唱者、活动背景、演唱曲调等。本书第二部分“宝卷提要”，介绍作者及日本公私收藏宝卷209种。本书第三部分：“宝卷丛考”，收《宝卷与佛教说话》《“金瓶梅词话”中所引的宝卷》及研究无为教、黄天道、弘阳教、八卦教、白阳教的论文5篇。

李世瑜和泽田瑞穗都同时研究中国民间宗教，他们都是在掌握大量资料的基础上，对宝卷进行系统的研究，因此更正和补充了前人研究的错误和疏漏。尽管他们所作的某些论断尚可讨论，但从总体上将中国宝卷研究的水平提高了一步。

2.宝卷文献的编目和宝卷作品的整理、研究

五、六十年代出版的宝卷目录有胡士莹《弹词宝卷目》（上海：古典文学出版社，1957）、李世瑜《宝卷总录》（上海：中华书局，1960）。胡目仅收宝卷200余种，大多是作者曾收藏过的宝卷。李目是在前人编目的基础上采编的综合目录，共收国内公私收藏宝卷618种、版本1487种，用表格的形式分别著录每种宝卷的“卷名”“册数（卷数）”“年代”“版本”“收藏者”“曾著录篇籍”“备考”等项内容，对“同卷异名”的宝卷也做了整理归纳；书前有长篇“序例”，介绍了宝卷的发展、前人整理研究宝卷的文献、宝卷的流通及本书的编例等。由于条件的限制，本书未收海外收藏的宝卷，国内收藏宝卷也有许多未收入，但它著录的宝卷远远超过前人所编的宝卷目录，成为此后涉及宝卷研究者必备的工具书。

五、六十年代的中国大陆将宝卷等排斥在民间文学之外，但许多著名的民间传说故事的历史传承资料多是以宝卷等俗文学作品为载体，离开了这类作品便难以研究这些传说故事的发展。于是，一些研究者便整理、编辑了这类俗文学作品的专题集，其中多收入相应的宝卷作品，如《孟姜仙女宝卷》《长城宝卷》（收入路工编《孟姜女万里寻夫集》，上海出版公司，1955）、《小董永卖身宝卷》《沉香宝卷》（收入杜颖陶编《董永沉香集》，上海出版公司，1955）、《雷峰宝卷》（收入傅惜华编《白蛇传集》，上海出版公司，1955）等。这些作品集都被一再重印，流传极广。

关德栋《宝卷漫录》（载《曲艺论集》，上海：中华书局上海编辑所，1958）介绍了《螳螂做亲宝卷》《菱花镜宝卷》《梨花宝卷》《双金花宝卷》四种江浙地区民间宝卷内容和形式的特点，并与弹词等民间演唱文艺做了比较研究。

3.田野调查

50年代初，苏南文联组织文艺工作者对江苏南部地区（包括今属上海市的部分县区）的民间歌谣和民间音乐进行了普遍的调查，其中民间戏曲、说唱音乐部分的成果，后以“江苏省音乐工作组”的名义编辑出版《江苏南部民间戏曲说唱音乐集》（北京：音乐出版社，1955）。这本书中《宣卷曲调》部分，收有采集自苏州、吴江、昆山、常熟、无锡、江阴、宜兴、常州、金坛、丹阳、青浦（今属上海市）等地的各类宣卷曲调45种；戈唐《宣卷曲调介绍》一文，就苏州宣卷的基本曲调及其特点、同戏曲音乐和民歌小调的关系做了介绍。

张颔《山西民间流传的宝卷抄本》（《火花》，太原，1957:3）介绍作者1946年在介休县调查时发现的民间抄本宝卷31种和当地民间念卷活动的特点。这是对山西念卷和宝卷的首次调查报告。

三　80年代后的宝卷研究

80年代的“文化热”中，宝卷的研究一时成为热门的话题，大陆的研究者对各地现存宝卷演唱活动也做了较多的调查。进入90年代，研究者开始对宝卷发展中的诸问题进行冷静而深刻的思考，出现一批有价值的研究成果。

1.宝卷渊源、产生、分类和发展的研究

对宝卷的渊源、形成、分类和发展的研究仍是研究者关注的问题。关于宝卷的渊源，研究者多重复郑振铎“宝卷是变文嫡系子孙”的说法，王正婷《变文与宝卷关系之研究》（台湾中正大学中国文学研究所1998年硕士论文）对此做了详细的论证，该文“以郑振铎所揭橥变文与宝卷关系为主要的立论基点，进一步从文学形式、讲唱模式、讲唱者、讲唱地点、题材等各方面，全盘的对变文与宝卷之间的密和程度，做一详细的论述比较，以期能确实显现出变文与宝卷之间一脉相承的文学关系”。笔者在《中国宝卷的发展、分类及其社会文化功能》（《中国文学的多层面探讨国际学术会议论文集》，台北：台湾大学中文系，1996；又，收入笔者《中国宝卷研究论文集》，改题《中国宝卷概论》，台北，学海出版社，1997）一文中不同意郑振铎的结论，而提出“宝卷的渊源可以追溯到唐代佛教的俗讲。”后来在《中国宝卷的渊源》（《扬州大学学报》，扬州，4:5,2000.9）一文中据当代敦煌学者对“变文”的分类，指出宝卷“同俗讲一样是佛教僧侣悟俗化众的说唱形式，且在民间的法会道场按照一定的宗教仪轨演唱”，“在内容上也分为讲经和说唱因缘两大类”；进而指出宝卷与南宋时期瓦子中的“说经”无关，“宋代佛教悟俗化众的活动孕育和产生了宝卷”，最初的宝卷在形式和内容上与佛教俗讲有继承关系。

关于宝卷的形成，刘祯《宋元时期非戏剧形态目连救母故事与宝卷的形成》（《民间文学论坛》，北京，1994:1）通过《佛说目连救母经》（刘文考为元至大四年，即1311年刊，说经话本）和《慈悲道场目连报本忏法》（产生于元代或更早）与《目连救母出离地狱生天宝卷》的差异，指出它们之间的过渡、发展是“忏礼法事科仪的消解和韵文的加盟”，“宝卷是宗教忏法、科仪与文学（韵文）结合、俗化而直接产生的”。从而具体论证了泽田瑞穗宝卷是“继承、模拟”忏法科仪的结论。笔者《佛教与中国宝卷（上）》（《圆光佛学学报》，台湾中坜，第四期，1999.12）根据《销释金刚科仪（宝卷）》（宗镜禅师作于南宋淳佑二年，1242）、《佛门西游慈悲道场宝卷》（新发现，产生于元代）和元末明初的《目连救母出离地狱生天宝卷》的内容和演唱形态的分析指出，宝卷的形成，既继承了佛教俗讲的传统，又受佛教忏法演唱仪式化的影响，一方面分段讲释佛经或说唱故事，同时整个演唱过程仪式化，说、唱、诵文辞格式化。

由于文献中难以找到宝卷产生的直接记载，确定最早的宝卷便成了推断宝卷产生年代的主要依据。马西沙《最早一部宝卷的研究》（《世界宗教研究》，北京，1986:1）依据新发现的刊本《佛说杨氏鬼绣红罗化仙哥宝卷》中“至元庚寅新刻金陵聚宝门外圆觉庵比丘集仁捐众开雕”、“依旨修纂颁行天下崇庆元年岁次壬申长至日”等题识，而认定这本宝卷是编成于金崇庆元年（1212，南宋嘉定五年），再刊于元初至元二十七年(1290)；又根据这部宝卷的内容和形式特点，对郑振铎关于宝卷渊源的论述作了修正和补充。笔者在《中国最早的宝卷》（《中国文哲研究通讯》，台北，6:3,1996.9）对此提出异议，指出“金陵聚宝门”是明初朱元璋所建“京城十三门”之一，这部宝卷“新刻”的年代系伪托；据其内容和形式特点，它是明代中叶后经过民间宗教家改编过的早期佛教宝卷。文中还逐一分析前人提出的几部早期宝卷，指出只有题识为“宣光三年”（即明洪武五年，1372）的抄本《目连救母出离地狱生天宝卷》的年代可靠。由此推论，中国宝卷产生于元代。笔者后来在《佛教与中国宝卷（上）》一文中提出，由于《目连救母出离地狱生天宝卷》“同产生于南宋的《销释金刚科仪》演唱形态相同，因此也可以说宝卷这种演唱形式形成于南宋时期。很可能是这种情况：最早在世俗佛教的法会道场中产生了这种说唱形式，因其解经近似佛家的科文，而演唱形式又仿照忏法的仪轨，故定名为‘科仪’。后来，在法会道场中用同样的形式说唱因缘故事，则被称之为‘宝卷’。”

李世瑜在《民间秘密宗教与宝卷》（《曲艺讲坛》，天津，第五期，1998.9）一文重申宝卷产生于明正德时期的结论，指出正德初年罗清《五部经》中“那些宝卷字样纯是作者称颂那些经卷的用语，与后来的宝卷完全是两种概念”。

这一时期的宝卷研究论文多涉及宝卷的分类，大都是斟酌前人的研究而作修订、补充。笔者《中国宝卷的发展、分类及其社会文化功能》结合宝卷发展的阶段性提出了新的分类法。指出以清康熙年间为界，前期是“宗教宝卷”，后期主要是“民间宝卷”。前期宗教宝卷又分为两个发展阶段：明正德以前是“佛教世俗化宝卷”，分为“演释佛经”和“讲唱因缘”两类；正德后是“民间宗教宝卷”，分为“宣讲教义”和“讲唱故事”两类。后期的民间宝卷分为“劝世文”“祝祷仪式”“讲唱故事”“小卷”四类；其中“讲唱故事”类宝卷又分为“神道故事”“妇女修行故事”“民间传说故事”“俗文学传统故事”“时事故事”五类。按照宝卷的内容和题材，又可将宝卷分为“文学宝卷”（包括各个时期讲唱故事的宝卷及民间宝卷中的“小卷”和部分“祝祷仪式”宝卷）、“非文学宝卷”（包括宗教宝卷中“演释佛经”“宣讲教义”的宝卷和民间宝卷中的“劝世文”及部分“祝祷仪式”宝卷）两大类。这种分类法比较全面地反映了中国宝卷发展的实际情况。

2.各地宝卷的调查和研究

80年代后，在田野调查的基础上对各地宝卷的发掘和研究，是中国宝卷研究的一大发展。甘肃的研究者陆续发表一批甘肃河西走廊地区民间念卷和宝卷的调查研究成果，如段平《河西宝卷的调查研究》（兰州大学出版社，1992，本书收《河西宝卷的调查研究》《河西宝卷的昨天、今天与明天》《对河西念卷活动的剖析》等论文12篇，所述多将河西宝卷与内地宝卷混在一起），方步和《河西宝卷的调查》（收入方著《河西宝卷真本校注研究》，见下），谭禅雪《河西宝卷概述》（《曲艺讲坛》，天津，第四期，1998.4），谢生保《河西宝卷与敦煌变文的比较》（《敦煌研究》，兰州，1987:4）等，并整理、出版了一批宝卷作品（见下）。上述论著介绍了河西走廊地区现当代民间念卷流传的地区、形式（仪式、演唱曲调）、演唱风俗；介绍了现存的民间宝卷（多为民间传抄本，据统计约130余种，最早是清光绪年间的抄本），并对某些宝卷作品作了评介。由于河西走廊的敦煌是发现唐五代说唱文学（变文）手抄卷子的地方，许多研究者将河西念卷和宝卷同敦煌变文作了比较；在探讨河西宝卷的来源时，认为河西宝卷同敦煌变文有直接的继承关系，如伏连俊《河西宝卷》称：“河西宝卷是敦煌变文的嫡传子孙，是活着的变文。”（《文史知识》，北京，1997:6）。有的研究者不同意这一结论，笔者在《明清民间宗教与甘肃的念卷和宝卷》（《敦煌研究》，兰州，1999:4）一文中指出：研究者并未发现联结两者跨越近千年的材料，而根据历史文献的考证和清康熙三十七年(1698)编刊于甘肃张掖的《敕封平天仙姑宝卷》（现存编刊于甘肃的最早的宝卷），说明宝卷于明代后期随着民间宗教传入甘肃地区，清代前期在甘肃东部和河西地区都存在民间宗教的宣卷和宝卷，它们的传播方式和演唱形式同内地的宣卷和宝卷相同；由于特殊的地理环境，在从宗教宝卷到民间宝卷的发展过程中，河西宝卷形成了具有地区文化特征的民间念卷。

江浙吴方言区的宣卷和宝卷的调查和研究有新的进展，发表了一批调查研究报告和论文：金天麟、唐碧（车锡伦）《浙江嘉善的宣卷和赞神歌》（《曲苑》，扬州，第二籍，1986.5），金天麟《调查嘉善县宣卷的报告》（《民间文学论坛》，北京，1986:3），车锡伦《江苏靖江的讲经（调查报告）》（《民间文艺季刊》，上海，1988:3），段宝林等《俗文学的活化石：靖江宝卷》（《汉声》，台北，第32期，1991），车锡伦、侯艳珠《江苏靖江农村做会讲靖的“醮殿”仪式》（《民俗研究》，济南，1999:2），桑毓喜《苏州宣卷考略》（《艺术百家》，南京，1992:3），乔凤歧《苏州宣卷和它的仪式歌》（《中国民间文化》，上海，1994:3）等，这些在不同地点、从各个角度所作的调查，比较深入具体地反映了各地民间宣卷和宝卷的情况。对江浙宣卷和宝卷的研究也有进展：方梅《江浙宝卷中的神鬼体系及其内涵浅探》（《东南文化》，南京，1993:3），介绍江浙民间宝卷的信仰特征和内涵；笔者《江浙吴方言区的宣卷和宝卷》（《民俗曲艺》，台北，第106期，1997.3）依据田野调查和文献资料介绍明代江浙地区的宣卷和宝卷、清代江浙的民间宗教宝卷、江浙地区民间宣卷的形成、近现代江浙地区民间宣卷的发展、江浙地区民间宣卷与宗教和民间信仰活动等问题；指出江浙民间宣卷在清康熙年间已经出现，道光年间已盛行，大盛于太平天国运动被镇压之后，从而更正前人认为江浙民间宣卷是清同治、光绪年间才发展起来的结论。

3.宝卷文学作品的研究

由于前期的佛教文学宝卷大都经过多次改编在清及近现代民间演唱，明清民间教派宝卷中又极少文学故事宝卷，所以，宝卷文学作品的研究基本上是对清及近现代民间流传宝卷的研究。

薛宝琨、鲍振培《中国说唱艺术史论?明清宝卷通论》（石家庄：花山文艺出版社，1990）“十二种故事宣卷的结构分析”部分，对民间宣卷的12种俗文学故事宝卷（多据弹词改编）的类型和母题运用结构主义的分析进行研究，指出：“宣卷作为一种农民文化，与封建正统文化有着千丝万缕的联系，既大胆揭露和批判现实，又热衷于铸造使现实合理的补天之石；……”“总是摆脱不了传统的思维方式、传统理念的牵引”。

笔者《中国宝卷的发展、分类及其社会文化功能》认为民间宝卷具有信仰、教化、娱乐的社会文化功能：“宝卷引导人们追求的是道德、行为的修养和完善，‘去恶扬善’，以调适平民社会人际关系的和谐、社会的安定。而由天界、人间、地狱中的各路鬼神，来执行‘善有善报，恶有恶报’的判断和赏罚。”这种因果报应又可作宿命论的解释，“让平民百姓把希望寄托于今生的善终或来生的善报，因而取得心灵的慰藉和生活的信心”。因此，宝卷采取模式化的故事结构和演唱形式，并让听众参与“和佛”，后来又模仿其他民间演唱文艺的艺术方法，来增强其教化、娱乐作用。

曾有志《宝卷故事之研究》（台湾中国文化大学中国文学研究所1999年硕士论文）将故事学中“情节单元”（Motif，或译作“母题”）的概念带入宝卷故事的研究。作者从266种宝卷中选出80余种故事宝卷，按故事内容分类；提出这些宝卷故事的情节单元（论文附录），将它们分类；然后分析情节单元在宝卷结构和主题意识上的运用，指出情节单元架构宝卷故事的高潮和转折，强化人物的形象，凸显宝卷教化的意念。从这一角度研究宝卷，可以迅速掌握宝卷故事的特征。

以上是对宝卷文学作品的综合研究。对具体宝卷文学作品的研究，多为改编传说故事的宝卷的研究，如，研究白蛇传故事宝卷的论文，陈伯君《论宝卷雷峰塔的悲剧思想》（《民间文艺集刊》，上海，第六集，1984）、笔者《金山宝卷和白蛇传故事研究中的几个问题》（《民间文艺集刊》，上海，第九集，1986）等；研究孟姜女故事宝卷的论文，杨振良《孟姜仙女宝卷所反映的民间故事背景》（《汉学研究》，台北，8:1,1990）、范长华《浅谈明代中晚年至清末宝卷与宝卷中孟姜传说的递变》（《台中师范学院学报》，台中，第九期，1984）等。在论述一些传说故事的专著（含学位论文）和专题论文中，也常涉及到有关的宝卷的研究，如（英）杜德桥(Glen Dudbrige)《观音菩萨缘起考——妙善传说》（英文，李文彬等译，台北：巨流图书公司，1990），陈芳英《目连救母故事之演进及其有关文学之研究》（台湾大学中国文学研究所1977年硕士论文）、朱恒夫《目连戏研究》（南京大学出版社，1993）、刘祯《中国民间目连文化》（成都：巴蜀书社，1997），杨振良《孟姜女研究》（台北：学生书局，1985），车锡伦、周正良《驱蝗神刘猛将的来历和流变》（《中国民间文化》，上海，1992:1）等，在这些论著中，宝卷文学作品被纳入相关传说的发展过程中进行研究，既开拓了这些传说故事研究的内容，又推进了宝卷文学发展的研究。

关于宝卷文学与古代小说的关系，刘荫柏《“西游记”与元明清宝卷》（《文献》，北京，1984:4）列举了各个时期十几种宝卷中出现的唐僧取经故事和人物，或与《西游记》有相似的情节，指出《西游记》成书与宝卷有关，同时它又对明清宝卷发生甚深的影响。陈毓罴《新发现的两种“西游宝卷”考释》（《中国文化》，北京，第十三期，1996.6）考证新发现的《佛门西游慈悲宝卷道场》《佛门取经道场?科书卷》是元代的作品，源于《西游记平话》，《销释真空宝卷》中的取经故事描写来自上述两种宝卷。

4.宝卷文献的编目、整理和研究

宝卷研究的开展，促进了宝卷文献的整理、编目和研究。80年代后，许多机构把收藏的宝卷整理编目，有的作了公开介绍，如谢忠岳《天津图书馆馆藏善本宝卷叙录》（《世界宗教研究》，北京，1990:3），李鼎霞、杨宝玉《北京大学图书馆馆藏宝卷简目》（《文史资料》，南京，1992:2），程有庆、林萱《北京图书馆馆藏宝卷目录》（《文史资料》，南京，1992:3）王见川《世界宗教博物馆搜藏的善书、宝卷与民间宗教文献》（《民间宗教》，台北，第一辑，1995.12）等，国外如（日）相田洋《有关（日本）国会图书馆所藏的宝卷》（《东洋学报》，日本，63:3-4；中文译文，《世界宗教资料》，北京，1984:3）。

笔者《中国宝卷总目》（台北：中央研究院文哲研究所“图书文献专⑤”，1998；修订重编本，北京：燕山出版社，2000），花费近20年的时间，在前人宝卷编目的基础上，广泛搜集国内外收藏而编成的一部现存宝卷总目；其修订重编本，共著录国内外公私收藏宝卷1585种，版本5000余种，每种版本都注出收藏者。它同时体现了笔者对宝卷文献的研究成果：同卷异名的宝卷做了归纳，全书共出宝卷异名一千余个（包括文献所载异名），附录“异名索引”；据同一文学故事改编的宝卷互相注明“参见”。

随着河西宝卷的发现，甘肃的研究者陆续整理出版了几种宝卷版本，如郭仪、谭禅雪等编《酒泉宝卷（上编）》（收宝卷8种，兰州大学出版社，1992）、方步和编著《河西宝卷真本（校著研究）》（收宝卷10种，兰州大学出版社，1992）、段平整理《河西宝卷选》《河西宝卷选续编》（共收宝卷33种，台州：新文丰出版公司，1992～1994）。前两种所收宝卷依据的底本均作了说明，校点整理力求保存民间抄本原貌；后两种底本来源多未说明，但可知其中多种宝卷是据清末民初江浙地区的刊本或石印宝卷“整理”的，它们不是“河西宝卷”。

笔者《中国宝卷文献的几个问题》（《中国图书季刊》，台北，1997:3；又，《文献》，北京，1998:1）论述了“宝卷的名称和命名方式”、“宝卷版本、流通和作者”、“宝卷的收藏”、“宝卷的编目和整理”等问题，其中对宝卷作品出现众多异名的原因、教派宝卷的版本的“托古”现象、中外宝卷收藏的特点等作了说明；对宝卷的整理出版，笔者认为“鉴于宝卷的文献特征及其研究价值”，“应以精选善本、汇编影印为宜，因宗教宝卷和民间宝卷的不同，也可分别汇编”。

四　结语：宝卷研究的问题、展望和“宝卷学”

宝卷在中国民间社会中已流传了七百多年，演唱宝卷一直是宗教和民间信仰活动的一种形式；在特定的历史时期，宝卷甚至成为政治斗争的工具。在中国文化史上，任何一种特定的民间说唱体裁都不具有如此久远和复杂的发展过程。但是，直到上个世纪20年代，宝卷才被学者留意和研究。由于历史文献记载极少、宝卷文本难以获见，加上一些社会因素，虽经过几代学者的努力，宝卷的研究实际上仍处于起步阶段。

首先，作为一种延续了七八百年的民间说唱形式，它的产生和发展过程诸问题，诸如宝卷的渊源，它同唐代“变文”和佛教俗讲的关系；宝卷的产生和它的演唱形态；宝卷发展的阶段性和各发展阶段的特征；宝卷演唱形式的发展，它与其他民间演唱文艺（戏曲、曲艺等）和俗文学（如小说）的关系；宝卷区域性的发展，及其与地区民俗文化的关系；当代宝卷演唱活动的存在空间和社会功能等等，研究者有的已经有所研究而尚无定论，有的则尚未涉及。以上这些问题，有待于研究者进行深入、认真的研究，有待于发现新的文献资料（包括各个时期的宝卷文本）来证明，也有待于对当代留存的宝卷演唱活动进行广泛的发掘和调查，以期有新的发现。

现存的宝卷演唱活动，由于其信仰特质而造成的保守性，使之保存有大量的历史积淀。80年代以来，各地宝卷田野调查的报告，为研究宝卷的历史和现状，提供了可贵的资料。这类调查存在的问题是：有的调查受某种既定观念的束缚或条件的限制，有意无意地回避或疏忽某些情况的报告；极个别的调查者，由于缺乏科学的素养，夸大或编造某些情况，给宝卷研究造成误导和混乱。时下这类演唱活动的存在空间虽逐渐缩小，但不可能迅速消失。科学的田野调查，将会进一步推动宝卷的研究。

对宝卷文本的发掘、整理、编目和研究，经过几代学者的努力，已有较多的成绩。现存一千五百多种宝卷文本被收藏、著录，为宝卷研究提供了方便；同时，在中国大陆和台湾，也陆续有宝卷文本的新发现（陈俊峰《有关东大乘教的重要发现》，《世界宗教研究》，北京，1999:1；车锡伦《读宝卷札记》，《台湾宗教学会通讯》，台北，第五期，2000.5），说明在民间仍有丰富的宝卷蕴藏，有待发掘。宝卷文本的鉴别和使用也存在一些问题：宗教宝卷文本的托古作伪现象，学者已多有发现（李世瑜《民间秘密宗教与宝卷》；车锡伦《宝卷文献的几个问题》）；50年代被收藏的民间抄本宝卷也有托古改制的情况（车锡伦《江浙民间抄本“古今宝卷汇编”》，《艺术百家》，南京，1995:3；又，《读宝卷札记》）。有的研究者正是因为对此缺少鉴别而得出错误的结论，因此，对宝卷文献的特征的研究和宝卷文本鉴定研究，也是研究者应进一步注意的问题。

本文没有介绍民间宗教（或称“民间秘密宗教”）和佛教宝卷的研究。实际上，上个世纪明清民间宗教宝卷的研究，已有很大的进展。这些研究多是以教派宝卷为基本资料研究某个教派或民间宗教史中的问题。对这些研究，从宗教学的角度给以总结，会更得体一些。自然，要深入研究宝卷发展中的诸问题，必须把宝卷放到特定的宗教和民间信仰文化背景上去认识，必须研究宝卷在产生和发展的过程中同佛教和民间宗教的关系。目前，从这个角度进行的研究较少。

据濮文起《宝卷学发凡》（《天津社会科学》，天津，1999:2）文称，中国民间宗教研究的著名学者李世瑜提出了“宝卷学”一词，濮文对此作了具体的阐述。笔者也是研究民间宗教的学者，所以，立足点便多放在民间宗教宝卷方面，这从二位给“宝卷”下的定义也可看出。李世瑜《民间秘密宗教和宝卷》中称：“宝卷是开始于南宋，历经元、明、清等代的白莲教及其各种支派所编制所使用的经卷。”濮文称：“宝卷是中国民间秘密宗教的专用经典，……宝卷又是流传在中国下层社会的一种通俗文学。”这样规定宝卷的范畴，容易引起异议。民间宗教的宝卷是宝卷的一个发展阶段的产物；现存1500多种宝卷中，属于民间宗教的宝卷不会超过200种，而这些为民间宗教的“专用经典”，又绝大部分（90%以上）不是民间的“通俗文学”；明清民间宗教各教派编制和使用的“经卷”，也并非都是宝卷，比如，明代正德以前民间秘密教团使用的经卷和清及近现代许多民间教团的“坛训”（其数量多于现存宝卷的总数，有的研究者称为“鸾书宝卷”）等。因此，展望21世纪的宝卷研究，首要的任务是深入研究宝卷这种特殊的民间说唱形式发展过程中的诸问题，在此基础上，各方面的研究始可自然整合，而逐步形成跨学科的“宝卷学”。

（资料来源：《东南大学学报》：哲社版2001年第3期）

本文引自：http://www.historychina.net/qsyj/ztyj/shs/2006-04-03/26224.shtml

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《道藏》所收录的是明朝以前的一切道经，卷轶浩繁，其内容包含黄帝撰著的许 多哲理、兵、医书籍，道教教义、科仪、符箓、仙传、山志等大量文献，道家诸子的名著和各种 注本，甚至儒书、医书、阴阳、卜筮、诸子百家皆有，所涉及的学科有哲学、佛教、军事、文学 、医学、历史、天文地理、音乐等，内容广博且汪洋丰盛，不拘一格，是研究我国文化史的重要 资源。
《道藏》与《四库全书》、《大藏经》同为中华文化遗产的巨大宝库，其思想文 化内涵，远远超出宗教范畴，富有多方面的学术文化价值，堪称一部巨型中国思想文化史丛书， 不止为研究道教所必需，对于研究中国传统文化亦十分重要，值得全面研究，重新评估。
1 《道藏》的编纂历程回顾
道教形成于东汉顺帝时，是我国土生土长的一种宗教，它以老子《道德经 》为主要经典，根植于春秋时代的道家，至秦汉期间，形成了黄老学派，内容开始丰富杂驳；东 晋年间，出现了道书的结集。葛洪（283-363 年）的《抱朴子内篇遐览篇》中著录道书名称，计 670 卷，另有符箓 500 余卷，共计 1 200卷。南朝刘宋时，道士陸修静（406-477 年）又广为 搜访，总括三洞，于南朝宋明帝刘或泰始七年（471年）敕上《三洞经书目录》。该书是受帝敕 令而编的第一部道书目，开三洞分类的先河，陈国符先生称其是最古道书。
之后，有南北朝时孟法师《玉纬七部经书目》，其书是所知最早使用七部 分类法集书，再后有陶弘景《经目》、梁阮孝绪《七录仙道录》、北周《玄都经目》、王延撰经 目《三洞珠囊》7 卷、《隋朝道书总目》、唐尹文操《玉纬经目》、史崇玄等修《一切道经意义 》，整理道经者代不乏人。
由于唐玄宗信奉道教，因此，道书正式编藏始于唐玄宗李隆基。在开元年 间，李隆基诏令发使搜访道经，并亲加检阅，列其书为藏，名曰《三洞琼纲》，总 3 744 卷。 从此，道教就有了藏经。
宋朝开国之后，也同样信奉道教，真宗赵恒命宰相王钦若总领搜集道书和 编纂，得4359 卷，赐名《宝文统录》。由于其间内容颇有参差，王钦若再请张君房校修，共成 4 565 卷，题名为《大宋天宫宝藏》。至真宗天禧三年（1019 年），写录成七部。特别是张君 房又撮其精要，写成《云笈七签》120 卷，这是我们后人了解与研究《大宋天宫宝藏》的主要内 容。
宋徵宗赵佶崇宁年间，再次诏令搜访天下道教遗书，令道士校订。政和中 刊刻藏典，共540 函，5 481卷，名为《政和万寿道藏》，这是道书全藏雕版印刷的开始。可惜 《政和万道藏》印本，至今并无幸存。
金章宗完颜璟明昌元年（1190 年）诏令刻印《道藏》，两年后刻成，共 6 455 卷，称为《大金玄都宝藏》，存于北京天长观。泰和二年（1202 年），天长观火灾，此版 烧毁，金藏印本至今亦无存。
蒙太祖铁木真成吉思汗，由于崇奉道教，召见长春真人丘处机（1148-1227 年）于大雪山，尊为神仙。道士宋德方奉旨倡刊道经。至 1244 年，全藏刊竣，共 7 800 多卷 。经版存于平阳府永乐镇（今山西永济县东南 60 公里处）的玄都观中，亦称为《玄都宝藏》。
元朝建国后，世祖忽必烈尊信喇嘛教主八思巴。在至元 17 年（1280 年） 的一场释道辩论中，道教失败，世祖遂下令焚毁《道藏》经版。元《道藏》全部烧毁，印本仅存 《云笈七签》及《太清风露经》，现存国家图书馆。
明成祖朱棣即位之初，就敕命第四十三代天师张宇初编修《道藏》，张宇 初去世后，诏令第四十四代天师张宇清继续修《道藏》，直到英宗朱祁镇正统九年（1444 年） 才开始刊版，到正统十年（1445 年）才刊刻完竣，名曰《正统道藏》，全藏 5 305 卷。明万历 35 年（1607 年）第五十代天师张国祥奉神宗朱翊钧命，校刻《续道藏》，补充正统《道藏》， 凡 32 函，共 180 卷。
明藏刻印完竣，颁在全国名山宫观。北京白云观存藏 1 部，到清代光绪年 间，发现已有残缺，经羽士郑永祥募金补钞，于道光 25 年（1845 年）竣工。
1923-1926 年，徐世昌、傅增湘等主持，以北京白云观所藏正、万《道藏 》、《续道藏》为底本，由上海商务印书馆影印线装缩印本，称为涵芬楼影印《道藏》，每部为 1 120 册，为学者研究提供了极大的便利。
1977 年，台湾艺文印书馆缩印涵芬楼《道藏》，编为 32 开本 60 册，附 目录 1 册，增辑了明清以来的散佚道书 15 种。
同年新文丰出版公司影印《道藏》，编为 16 开本 60 册，另总目录 1 册 。
1986 年，日本株式会社中文出版新影印《道藏》，编为 16 开本 36 册， 前有目录 1 册。
1988 年３月，文物出版社、上海书店和天津古籍出版社影印《道藏》，编 为 16 开本 36 册，第一册有胡道静先生的《前言》和目录。该本以原涵芬楼影印本为底本，进 行了补缺、纠误、描残等工作，是目前最好的版本。
从《道藏》的编纂史可以看出：①历代皇帝由于比较信奉道教，因此都比 较重视编纂《道藏》；②历代道经随毁随增，但都有新道经问世，因此总卷数不断增加；③造成 经书毁坏的原因主要是兵灾、火灾、焚经及保管不善等，因此《道藏》保存至今极为不易；④由 于保存不易，历代所存资料极其珍贵[1]。
《道藏》保存了自东汉至明万历年间的大量道教经典，而道教文化是由中 华传统文化的乳汁养育而成，它和传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，是中华民族传 统文化的主要支柱之一。在长期的历史发展过程中，道教文化曾对中国社会的政治、经济、哲学 、文学、艺术、音乐、绘画、医学、养生学以及伦理道德、社会习俗的形成与发展等各个方面都 产生过深刻的影响。深入研究《道藏》，可有助了解中国的社会历史和中国的传统文化，本文从 以下几方面阐述《道藏》的史料研究价值。
2.1《道藏》的哲学研究史料与价值
什么是道家哲学？道家哲学以其独特的超越性、玄思性和否定性特点，对 人类生存进行终极关怀，其本质上提供的是一种生存智慧[2]。道家哲学主要是以老子哲学为代 表的一种哲学。主要运用了一种直觉内视的认识方法，在一定程度上突破了日常的逻辑运演模式 ，而进入了一种人体智慧体验的境界，他的哲学否弃经验知识而崇尚直觉省悟、超越了人类一般 的智慧哲学。由于老子的静观、玄览的本质是从抽象中映观具体，表现出理性观照与亲自体验的 和谐统一，因此，它观览的对象又是确定的、明晰的；从功能上说，他的智慧哲学处处显示了对 具体真理的把握，显示了道之智慧的工具性和实效性。[3]以老子和庄子为代表的道家将道作为 核心范畴，创立了一套包括宇宙论、本体论、认识论和辩证论的理论体系，从而奠定了中国古代 哲学的基础[4]。
国内外许多学者曾对道家哲学有很高的评价。郭沫若曾说：道家思想可以 说垄断了二千年来的中国学术界。英国著名学者李约瑟说过：中国如果没有道家思想，就会像一 棵某些深根已经烂掉的大树。可见，道家哲学以其博大精深的思辩内涵，反对独断的开放胸怀及 古朴恢宏，神奇玄妙的独特魅力，成为中华民族思想文化发展的重要活水源头之一，经过几千年 的传承繁衍辐射到中国传统文化的各个领域，对我国乃至世界东方文化的形成和发展产生重大影 响。
《道藏》中的中国哲学史料极为丰富，主要包括：①含有道教哲学内容的道经； ②引用或著录了含有哲学内容的诸子和儒佛著作；③《老子》、《庄子》、《列子》、《亢仓子 》、《文子》和《关尹子》、《黄帝阴附经》大量注释性哲学著作；④易学、数术著作和其他部 分哲学著作，也被《道藏》收入。由于文章篇幅所限，下面主要针对三种著作类史料进行阐述， 这也是道家哲学的主要精髓所在。
2.1.1《道藏》中的《老子》史料 《道藏》收入白文本两种，注释 51 种 ，称《老子》为《道德经》。
其版本有西汉魏晋南北朝的能帙《道德真经指归》13 卷残篇，前蜀强思齐 《道德真经玄德纂疏》，几乎全部收辑了严遵的《老子指归》。
隋唐五代初唐高宗、武后时道士李荣撰丝帙《道德真经注》4 卷残卷，慕 帙《道德真经古本篇》不分卷，易帙《唐玄宗御注道德真经疏》4 卷，才帙《唐玄宗御制道德真 经疏》4 卷，效帙《唐玄宗御制道德真经疏》12 卷，器帙《道德真经论兵要义述》四卷，能帙 《道德真经新注》4 卷，必帙《道德真经传》4 卷，羔、羊、景、行帙《道德真经广圣义》50 卷，为唐末前蜀杜光庭撰。其序举历代诠疏笺注《老子》者 61 家，并略加注；使、可、覆帙《 道德真经玄德纂疏》20 卷，信帙《道德真经注疏》8 卷。
宋金时代，有得帙《道德经论》4 卷，欲、难帙《道德真经藏宝纂微篇》 10 卷，必帙《道德真经传》4 卷，得帙《道德真经注》4 卷，靡、恃帙《道德真经集注》10 卷 ，知帙《道德真经解》2 卷，才帙《宋徵宗道德真经御解》4 卷，改帙《道德真经直解》4 卷， 墨、悲帙《道德真经取善集》12 卷，恃、已、长帙《道德真经集注》18 卷，长帙《道德真经集 注释文》1 卷，长帙《道德真经集注杂说》2 卷，丝帙《道德真经义解》4 卷，短帙《道德真经 集解》，彼帙《道德真经口义》4 卷，莫、忘帙《道德真经疏义》14 卷，良帙《宋徵宗道德真 经解义》10 卷，悲帙《道德真经疏义》6 卷残卷，谈帙《道德真经解》3 卷，罔帙《道德真经 全解》2 卷，过帙《道德真经四子古道集解》10 卷，罔帙《道德真经集解》4 卷。
元朝时，有罔帙《道德真经次解》2 卷，难帙《道德真经藏室纂微手钞》2 卷残篇，量、墨帙《道德真经衍义手钞》20 卷残卷，谈帙《道德会元》2 卷，改帙《道德真经 三解》4 卷，染、诗、讚帙《道德真经集义》20 卷，彼帙《道德玄经原旨》4 卷，彼帙《道德 原旨发挥》2 卷，短帙《道德真经注》4 卷，谈帙《道德真经章句训颂》2 卷，丝帙《道德真经 注》2 卷。
明朝时男帙《太明太祖高皇帝御注道德真经》2 卷， 覆、 器帙《道德真 经集义》10 卷，毂帙《老子冀》6 卷，慕帙《道德真经》白文 2 卷。
2.1.2《道藏》中的《庄子》史料 《道藏》中收入《庄子》白文 1 种，注 13 种。称《庄子》为《南华真经》，另有《庄列十论》1 种，也附于此。
宋时有习帙《南华真经韵音义》14 卷，听帙《南华真经章句余事》1 卷， 听帙《南华真经余事杂录》2 卷，听帙《南华真经直音》不分卷，听帙《南华邈》不分卷，恶、 积帙《南华真经新传》20 卷，积帙《南华真经拾遗》1 卷，建帙至传帙《南华真经义海纂徽》 106 卷。
元时有听帙《南华内篇订正》2 卷，明时有听、祸、因帙《南华真经循本》30 卷，振、缨帙《 庄子翼》8 卷，瑟帙《庄列十论》不分卷，贞帙《南华真经》白文本 5 卷。
2.1.3《道藏》中的其他诸子史料 《道藏》中收入《列子》白文本 1 种， 注释 5 种，称《列子》为《冲虚至德真经》，收入《文子》注 3 种，称《文子》为《通玄真经 》，收入《关尹子》白文本 1 种，注 2 种，称《关尹子》为《无上妙道文始真经》，收入《黄 帝阴符经》白文 1 种，注 21 种，另附 1 种《天机经》；此外《道藏》收入易学类著作 8 种 ，与哲学史有些关系的数术类著作 6 种。同时《道藏》收入其他诸子 23种，在此不一一详举。 总之，《道藏》收入丰富的哲学史料，且其版本都是最珍贵的善本，具有极其重要的哲学研究价 值。
2.2 《道藏》的文学研究史料与价值
《道藏》不仅是道书总集，而且已经成为中国传统文化作品大系，包罗万象，是 一部底蕴十分丰富的文化资料宝库。郭沫若在《今昔蒲剑》中说：秦汉以来的一部中国文学史差 不多大半是在老庄道家的影响下发展的[5]。《道藏》已收入 1 800 多年历史的道教文学，是中 国古典文学不可分割的极为重要的一部分，其中的记传、赞颂、章表类中有不少人物传记、诗歌 辞赋等文学作品，此外还有大量文集，作品大多以传记、诗词等形式呈现。
2.2.1《道藏》的散文研究价值 《道藏》经书 5 000 多卷，大半属于道教 散文，包括议论散文、叙事散文、赋体散文三种。
议论散文的典型作品是《庄子》，它是先秦文学之典范。《庄子》之文以 极其丰富的创造性想象力为基本特征，运用了夸张、虚构、想象以及物化等语言文学的特殊方法 ，并以诗的形式、奇特的文风与细腻夸张的语言描写，体现了浓郁的浪漫主义风格。正如郭沫若 先生所说：庄子他那思想的超脱精微，文辞的清拔恣肆，实在是古今无两。他的书中有无数的寓 言和故事，那文学价值是超过他的哲学价值的。中国自秦以来重要的文学家差不多没有不受庄子 影响的[6]。
叙事散文以记述为本，还有一些叙事散文侧重于故事的记述，例如记录某位道士 的某项活动，介绍某所宫观的建造变迁情况，这类散文在《道藏》中收入为数不少，具有相当的 资料价值与文学价值。其代表作除了南宋白玉蟾的《游仙岩记》，还有《梅仙观记》、《十三州 记》、《神仙感遇传》、《太上感应篇》、《仙都感》、《历代崇道记》、《仙苑编珠》等。
赋体散文在《道藏》所收入的内容中别具一格。赋体散文的重要特点之一就是铺 排描写，表现了道士们对大自然的体验和修道生活，如《擒玄赋》、《金丹赋》、《谷神赋》。 在《擒玄赋》中，作者在遣词造句过程中，注意句式的对仗等修辞手法的应用，特别在其中一篇 《道生一》中保持了六朝时的四六骈文的风格，文笔特别优美。
2.2.2《道藏》的传记文学研究价值 传记是中国文学的重要一支，本文主 要例举三种《道藏》中的传记来阐述其文学价值。
《汉武帝内传》旧本题汉班固撰，写的是汉武帝好长生，慕神仙，西王母与上元 夫人下降内殿，接见汉武帝的故事，此文用排比句式，写出演员和各种乐器，以示场面繁华，形 容乐器精美多典故，又引用五言诗于散文之中，这两个特点为后来的话本小说所常用。
西汉刘向《列仙传》则被尊为神仙志怪的开山之作。《列仙传》中所载 70 多个神仙并不都具有道教色彩，而是呈现出战国秦汉以来的方仙道、黄老道等多元宗教背景，既 近于史书又近于小说，内容上凝聚了先秦两汉以来神仙这类虚幻的文化人格，在体式上完成了从 史书类传到小说类传的基本转变[7]。
东晋葛洪撰的《神仙传》书中收录了古代传说中的 84 位仙人的事迹。其中故事众多，篇幅较长 ，故事情节大多复杂、奇特、生动。其中《栾巴传》、《王远传》、《刘根传》、《吕恭传》等 ，均以想象丰富、记叙生动著称。《神仙传》中神异仙术的描写带有市井化、平民化，甚至庸常 化的特色，作者有意淡化客观历史背景，突出仙术的荒诞离奇，使其文学色彩更为强烈；葛洪运 用局限性叙事视角，采取对比反衬等手法，以大量的历炼情节来结构全文，大大提高了文本创作 的文学艺术性，并使《神仙传》具有启悟文学的意义。
2.2.3《道藏》诗词文学研究价值
《道藏》收录了大量的论道诗词，具有较高的文学研究价值。如北宋张伯端《悟 真篇》，全部由诗词歌曲等体裁写成，其中七言律诗 16 首，绝句 64 首，五言 1 首，《西江 月》
词 12 首以及歌曲 32 首，魏晋魏华存作《黄庭经》皆为七言诗。
《道藏》收录诗词以全真派文集最为突出，《道藏提要》称：全真派道士能文墨 者皆好诗词歌曲论道、言志、宣教，此为全真教派之一特点，而王喆实开此风[8]。如金朝刘处 玄的《仙乐集》，收录诗词歌颂560 余首，金朝马钰《渐悟集》，收录词曲 300 余首，金朝王 丹桂《草堂集》，收词 140 余首；元代全真道士《自然集》，辑录散曲 42 首，元玄虚子《玄 虚子鸣真集》辑七律、七绝诗 45 首，金尹志平《葆光集》，收诗词 400 余首，语录 2 则，元 祁志诚《西云集》，收录七绝 200 余首，金朝马钰《洞玄金玉集》，收录诗词 900 余篇，另马 钰的《丹阳神光灿》，收录《满庭芳》词百首，金末元初李道玄《悟真集》，辑录诗歌 150余首 ，金王处一《云光集》收录诗词 600 余首，金王重阳《重阳全真集》，收录诗词歌颂千余篇。 其中诗词常杂以俚语，形式多样，古诗、律绝、词曲，乃至一字诗、三字诗、藏头诗，无所不有 ，尤喜填词。《重阳教化集》收词曲 200 余首，《重阳分梨化集》收录 80 余首。金丘处机《 磻溪集》收录诗词歌曲 470 余首，大多抒情言志，记事写景之作，其诗词艺术水平极高，达到 动容无不妙，出语总成真之境界。
长久以来，这些诗词不被文学编辑所重视，不予收录，故难与广大读者见 面，可喜的是近年来，随着《道藏》研究的深入，学者开始对《道藏》诗词予以重视。词学家唐 圭璋编辑的《全金元词》将《道藏》中金元道士词收录，仅重阳和弟子就有 2026 首收录，这为 我们研究古人词乐、词律、词韵以及词曲演变有重要的参考价值[9]。
2.2.4《道藏》咒语文学研究价值
《道藏》另一文学研究价值新亮点是道教咒语文学研究。这些咒语虽被认 为有神谕的性质，不容虚构与更改，但是道教咒语创作者们的文学修养水平直接影响咒语创作。 如果道士文学水平不高，就难以以咒语的形式体现道体博大幽邃的内心感悟，难以在风吼、雷鸣 、海啸等宇宙天地的一切变化中焕发生命的灵动，难以吸收种种文学技巧，谱写壮丽而优雅的乐 章。道教咒语的文学性意蕴是文学价值的内在表现，而它的文学性创作手法则是其文学价值的外 在表现。道教咒语的祈求具有现实性，它基本遵循中国传统中关于幸福、健康、长寿、安宁等人 生价值取向，表现人们对美好生活的追求，同时也注意反映现实生活中的丑恶，咒语也借助神威 来对抗世俗的污浊，表现了文学性中强大的现实主义穿透力[10]，如《太上洞渊神咒经》即属此 类。
《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命经》中的咒语，则表现了较强的节 奏感，使人们感到在心理上、生理上都流贯着节律的波动，咒语此时是人与神的交感，而节奏性 又是万物生命存在的普遍形式，多为四字句和六字句，多押韵，朗朗上口，易于诵读，在一定程 度上接近古代诗歌的节奏性[11]。《太清太上九真中经降生神丹诀》、《上清元始变化宝真上经 九灵太妙龟山玄经》中的咒语，使用气氛渲染较为明显，表现了咒语充满气势的重要艺术特点。 其中咒语文学表现一气呵成，浑然一体，有气象宏阔、雍容的艺术特征。
此外《道藏》收录咒语丰富，还有《太上洞神洞渊神咒治病口章》、《太 上正一咒鬼经》、《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》、《太上洞渊三昧神咒经》、《太上七 星神咒经》、《太上三洞神咒经》、《太上洞渊辞瘟神咒妙经》、《元始天尊说十一曜大消灾神 咒经》等。
《道藏》收录的大量咒语具有丰富的文学价值，打开了我们的视野，我们可以通 过研究咒语的神秘性对创造力的刺激作用，从而在今后的文学创作中利用它，我们还可以研究咒 语的文学意味、美学内涵及文化心理关系之间的联系，剖析咒语样式与古代诗歌的关系等，从而 进一步深化我国的文学研究。
2.3《道藏》的医学研究史料与价值
在历史的长河中，道教养生与中国的传统医学呈现出彼此交融、相互促进 的态势。可以说，道教是中国古代宗教中对传统医学发展贡献最多的宗教。
《道藏》中收入了大量医学典籍。由于道教和中国的传统医学已水乳交融 ，人们很难分清哪些是纯粹的医学书，哪些是单纯的道教著作，下面列举几部重要的道教医学书 作为例证。
2.3.1《黄帝内经》 道教所尊崇的祖师黄帝，唯一的传世著作《黄 帝内经》，奠定了中国传统医学的理论基础，是我国医学宝库中现存成书最早的一部医学典籍， 它大约成书于 2 000 年前的秦汉时期，是研究人的生理学、病理学、诊断学治疗原则和药物学 的医学巨著。中医作为一个学术体系的形成，也是从《黄帝内经》开始的，所以《黄帝内经》被 公认为是中医学的奠基之作。
2.3.2 葛洪《肘后备急方》 《道藏》收录了东晋高道葛洪著《金匮药方》 百卷和《葛仙翁肘后备急方》四卷，书名的意思是常常备在肘后的应急书，是当时随身常备的实 用书籍。书中收集大量的救急用的方子，尤其强调灸法的使用。葛洪同时也是最早观察和记载结 核病、狂犬病的科学家。葛洪对狂犬病采取预防措施，将病兔的脑髓取出制成针剂来预防治疗狂 犬病的方法，比巴斯德的免役学早上 1000 多年，而葛洪对天花的记载比西方医学家雷撤斯要早 500 多年。他的沙虱青病记载比美国医生帕姆在 1878 年的记载，要早 1500 多年。
葛洪对诸多急病的认识可以说是开了我国传染病学和临床急病学的先河， 因而一直受到后世医家的推崇。《肘后备急方》还对麻风（癞病）疥虫、黄疸、急性淋巴结肿大 ，中风、中毒、精神病、外伤等多种急病诊治亦有精辟的论述。
2.3.3 陶弘景《本草经集注》 南朝道医陶弘景撰有大量重要的道教著作， 达七八十种，他的《本草经集注》是整理《神农本草经》，并增收魏晋间名医所用新医的基础上 著作而成的，共载药物 730 种，首创沿用至今的药物分类法，在内容、体例方面为后人撰写医 书提供了范例，陶洪景被认为是中国医学发展史上举足轻重的人物，他整理医籍，十分尊重原作 ，决不乱改，他细心、严谨、周密实用，是我们整理中医古籍的一面镜子。
2.3.4 孙思邈《备急千金要方》、《千金翼方》 《道藏》收录了唐代著名 高道、被尊称为药王的孙思邈的《孙真人备急千金要方》和《千金翼方》，集唐代以前诊治经验 之大成，对后世医家影响很大，孙思邈在70 岁高龄时完成《备急千金要方》，而《千金翼方》 则是在他百岁高龄时完成。孙思邈认为生命的价值贵于千金，而一个处方能救人于危险，价值更 当胜于此，因此将千金要方作为书名。书中内容包括医德、本草、制药、病理等，总计 233 门 ，合方论 5 300 首，是一部科学价值较高的著作。
《道藏》中还收录了多种道教专用的木草著作，为我们研究古代本草学、矿物学 、植物学提供了重要资料，如《白云仙人洞神部》灵草歌，该书有 92 味草药，54 种草药图， 大大丰富了中医药学的内容；《种芝草法》、《太上灵宝芝草品》，篇内列举 127 种灵芝草药 ，每种芝草出图一幅，并附短文介绍源药产地、形状、药性、功用等；《急救仙方》，作者不详 ，约出明代、太平部。其有治妇产、外伤、痔疮、痨瘵等验方；此外，明代赵宜直编撰的《仙传 外科秘方》，书中收药方 400 余个，诊治各种内外科杂症，为一部有临床实用价值之外科专著 。
2.4《道藏》的美术学研究史料与价值
道教美术是宗教、历史与艺术的交叉点，它所关注的直接对象是道教活动 中固态的视觉材料，包括绘画、雕塑、工艺器物、服饰、建筑、书法等形式。曹齐把道教美术定 义为：以宣传道教教义与神仙思想为主要内容的造型艺术。包括日常供奉和用于斋醮等祈禳祭祀 活动的神仙画像或雕塑的神像、故事画、水陆画以及宫观的藻饰与法器上的花纹图案、浮雕等。 道教徒在历史发展中，记载了丰富的美术学史料，主要记载于符篆、神仙图像、道术器具等，美 学内容涉及书法、绘画、服饰、建筑、工艺器物、雕塑等。2.4.1 符图类 图像是文明的一种语 言，在文字产生以前，图像符号是古人唯一的书写语言，后来一些图像抽象化，便产生了中国最 早的象形文字。文字的出现，标志着图与文的分道扬镳。从此以后，图与文在传承中国文明的过 程中各自扮演着重要角色。道教图像主要包括符与图两个大类：《道藏》中的符原本是一种权力 信物，主要用以调动军队，汉代时巫师方士们模拟符信，是托之神仙所颁，施之于鬼神世界，谓 用它可以召劫鬼神，镇压精怪的一种语言[11]。其后经过长期发展，道教中产生了各种各样的符 与篆，是美术学者研究我国古代文字与书法的宝库。
道符是道教文化中比较独特的现象，其神秘性及宗教内涵引起西方学者的 广泛兴趣，贺碧来(RobinetIsabelle )《道教的存思》( Paris: Dewy-Livres,1979 )、劳格文 (Lagerwey John )《中国社会和历史中的道教仪式》(New York: MacMillan, 1987 )等对于道符 的研究揭示了符作为现实基础的不可见力量，并允许人对其进行操纵。当然，道符种类非常多， 有一些比较特殊，五岳真形图就是其中的一种。20世纪初，日本学者小川琢治发表《中国地图学 之发达》一文，首次提出五岳真形图是一种古代地图，这种观点后来得到学者的广泛接受，李约 瑟(Needham Joseph)对真形图的科学价值评价很高，认为真形图是绘制等高线地图的早期尝试， 其技法较之现代形式也不逊色[12]。
《道藏》中收录的符图类道书数量非常多，如洞真部的《灵宝无量度人上 品妙经符图》、《无量度人上品妙经旁通图》、《修真太极混元图》、《修真太极混元指玄图》 、《金液还丹印证图》、《修真历验钞图》、《三才定位图》、《上清洞真九宫紫房图》、《周 易图》、《易象图说》、《玄元十子图》；洞玄部的《上清八道秘言图》、《上清含象剑鉴图》 、《黄庭内景五藏六腑补泄图》、《七域修真证品图》、《洞玄灵宝五岳古本真形图》；洞神部 的《上清金胭帝君五斗三一图诀》、《四气摄生图》、《太上通灵八史圣文真形图》、《图经衍 义本草》等，共数十种。
2.4.2 绘画类图 《道藏》中的神仙图像数量也很多，如《金莲正宗仙源像 传》绘的是老子、全真五祖及七真像；元赵孟顺所作《玄元十子图》绘的是关尹子、文子、庚桑 子、南荣子、尹文子、士成子、崔瞿子、柏矩子、列子、庄子十像；《玉清无极总真文昌大洞仙 经》绘的是大洞帝尊示现之图，等等。还有一些比较特殊的图像，即某位神仙的连环画集，如《 许太史真君图传》以图传的形式记载了许逊降生、修道、访师、炼丹、斩蛟、隐居、飞升等事迹 ，共 52 幅图像并十二真君像各一幅；《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》系桐柏真人王子晋得道的 连环画 11 幅以及图解和赞词。下面以《三才定位图》与《太平经》插图作为最重要的例证之一 。
北宋张商英《三才定位图》绘的三清天诸神像列位图，是收录在《道藏》 洞真部灵图类的一幅宋代大型道教绘画，这幅画虽然是道经刻本，而且还有部分残缺，但由于刻 版水平较高，仍然较好地保留了绘画的原貌。其绘制之精美、内容之丰富、意味之悠长，实是研 究宋代道教绘画以及士大夫佛道融合思想的珍贵资料。古代道教绘画传世者不多，宋代的更为珍 稀；细观是画，手法细腻，水平高超，是十分难得的道教艺术品[13]，对研究宋代道教绘画艺术 具有十分重要的作用，但此图匿于《道藏》中长期不被重视。
《太平经》为早期道教重要经典，即东汉《太平清领书》，原有 170 卷， 今本仅存 57 卷。其中有插图多幅，主要有《乘云驾龙图》、《东壁图》、《西壁图》。《西壁 图》与《东壁图》中的许多建筑绘画，体现隋唐时期建筑风格与魏晋南北朝有一脉相承之势，但 更加饱满柔和。《乘云驾龙图》描绘的是神仙驾龙车天行的景象，其中五条龙栩栩如生，具有一 定的艺术价值；《乘云驾龙图》中的人物服饰也很丰富，对尊者及从官仙童和玉女的描绘极为细 致。《西壁图》中总共画了 17 位武士，其形态、动作各不相同，但都惟妙惟肖，生动地刻画了 战争的残酷性。这三幅图像内容丰富，从整体来看，《太平经》残卷的这三幅图中既有人物画又 有山水画，它对人物及服饰的刻画比较丰满生动，线条流畅，笔触细腻，疏密有致，反映出画者 具有较高的绘画水平[14]。
2.4.3 器具类图 器具图像是指外丹黄白术及道教法器图。外丹黄白术器具 图如坛、灶、各类鼎等，集中分布在一些外丹黄白经中，如《大洞金丹大药之图》、《黄帝九鼎 神丹经决》、《感应十六转金丹》、《修炼大丹要旨》、《金华冲碧丹经秘旨》、《铅汞甲庚至 宝集成》等。一些内丹经如《金液还丹印证图》中也有炼丹器具图。此外，像《上清含象剑鉴图 》中的道教镜与剑图、《上清长生宝鉴图》中的道教镜图等都是非常重要的道教法器图像，对我 们研究器具美学有一定意义。
2.5《道藏》的地理学研究史料与价值
地理知识产生于古代社会人们生活和生产之需要，是在观察、利用和改造 地理环境的实践活动中逐渐积累发展起来的。道教的堪舆之术与中国古代地理科学关系十分密切 ，实质上就是一种地理方术[17]。由于道教徒出于自身宗教修行目的和需要，必然仰观天文，俯 察地理：察地理者，依吾下经。许多高道都谙熟于地理之学，对地理学思想的发展也颇有贡献。 例如，道教科学家葛洪很早就观察到了高山为渊，深谷为陵这样的地质变化，认为此亦大物之变 化。道书中对沧海桑田这一海陆变迁的地理现象也有描述。在大地的形状方面，中国传统的观念 一直是以天圆地方说为主流，但道教学者在《钟吕传道集》中却另有不俗的新见，他就天地日月 的形状和运行规律进行了讨论，其中《论日月》有一段吕洞宾和钟离权关于昼夜的对话，就日月 围绕天地的球状模型的运行规律做了解释，像这种以地球为圆形的思想是道教对传统地理学的一 个杰出贡献。
道士在云游过程中，留给后人诸多有价值的地理游记，据今人对《道藏》 经书的分类方法，在《道藏》里可归为地理类的道经有一二十种[15]。其中较重要的有唐代杜光 庭编《洞天福地岳渎名山记》一卷、金代王初一编的《西岳华山志》1 卷、原题上清嗣宗师刘大 彬造的《茅山志》33 卷、元代刘道明集《武当福地总真集》3 卷、元代邓牧撰的《大涤洞天记 》3 卷、明代查志隆编《岱史》18 卷，等等。道教徒出于自身宗教修行的需要，绘制了大量符 图，其中有相当多是刻画道教五岳名山地形地貌的山脉图及描绘道教洞天福地地理信息的图谱， 如《通占大象历星经》、《天原发微》中的星图，《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》
中的二十八星宿图，《雨肠气候亲机》中的天气图，《洞玄灵宝五岳古本真形图》中的五岳地形 图。《洞玄灵宝五岳古本真形图》的科学思想价值引起中外地图史学者们的关注，并给予很高的 评价。
《长春真人西游记》是一部具有代表性的道教地理学著作。1220 年正月，73 岁 高龄的丘处机率十八弟子，自莱州北行，开始了他前后长达 4 年、行程数万里的西游壮举。《 长春真人西游记》详细记载了丘处机北上西域的历程、沿途地理状况和风土人情，门人李志常从 行者也，掇其所历而为之记。凡山川道里之险易，水土风气之差殊，与夫衣服、饮食、百果、草 木、禽虫之别，粲然靡不毕载。丘处机西游的路线位于西北的蒙古高原和中亚地区，丘处机西行 的出发地是莱州(今山东掖县)，最远到达成吉思汗位于今阿富汗境内的大雪山行宫，其路线不同 于以往旅行家（如晋代法显和唐代玄奘），更具唯一性和典型性。《长春真人西游记》对于研究 中国西北、中亚的历史地理和自然地理有不可替代的地理学价值，丘处机本人因此也以地理学家 的身份入载《中国古代科学家传记》一书中，成为地理学界公认的道教地理学家。
2.6《道藏》的音乐学研究史料与价值
《道藏》中的各种典籍，是按三洞四辅十二类的分类方法编排的。十二类中威仪 指斋醮礼仪之书，赞颂指步虚词之类赞扬、歌颂圣尊的辞章，表奏指登坛告盟、启誓传度、忏悔 祈福方面的关告词，与道教音乐关系较大。其中以下诸书与道教音乐史料有关：《老君音诵诫经 》、《太上洞玄灵宝智能礼赞》、《太上洞玄灵宝真文要解上经》、《太上洞玄灵宝授度仪》、 《无上秘要》、《上清灵宝大法》、《道门通教必用集》、《玉音法事》、《无上黄篆大斋立成 仪》、《灵宝领教济度全书》、《道法会元》、《度人经》、《全真清规》、《斋戒录》、《三 官灯仪》、《茅山志》、《众仙赞颂玄章》、《正一威仪经》、《大明御制玄教乐章》、《仙乐 集》、《步虚经》、《会真集》、《汉武帝内传》、《太上诸天灵书度命妙经》、《玄科》等。 兹限于篇幅，简要介绍《道藏》中三种较有代表性的典籍。
2.6.1《玉音法事》 《玉音法事》3 卷，收入《道藏》洞玄部赞颂类。是 书不著撰人，大概为北宋末或南宋编集。此书为道士举行斋醮法事时歌唱赞颂之词曲范本，内载 宋真宗、徽宗所制词曲。卷上载有道曲 17首，卷中载有道曲 33 首，卷下为唱词总汇，不附乐 谱。该书最大特点是谱式奇特，为蜿蜒曲线，有单线、双线、三线 3 种形式。曲线大概是作提 示曲调旋律之走向之用，从曲线大多数蜿蜒悠长、极少短促平直来看，曲调当是节奏悠缓、曲折 婉转。这种曲线谱在元明清南方高腔的手抄本中多有实物可见。由此可以推测，其曲调当属于柔 婉抒情的南音体系；卷下只列唱词，未附曲线谱，很可能是共用卷上卷中的那些曲调。总之，《 玉音法事》是道教科仪音乐史第一部词谱兼备的经韵曲集，囊括了历代和当时流行的大量经韵， 首次为道曲线谱等，使之成为研究古代道教音乐之宝贵典籍。这是《道藏》中唯一载有宋代乐谱 的书，是道教音乐史和中国音乐史的重要资料[16]。
2.6.2《会真集》 《会真集》5 卷，约成书于金元年间，原题超然子王吉 昌撰。收入《道藏》洞真部方法类。卷 1 为图说，内载太极图、五行生数图、四象生八卦图等 10 余幅，每图后附论说。卷 2、卷 3 为曲集，收入曲子 90 余首。卷 5 为词集，收入词 70 余首。从该集所收录的曲牌名，我们可以得知：金元时期的道教音乐主要来源于民间歌曲和戏曲 音乐等世俗音乐，其真正属于道教音乐曲牌的比较少，形式上已丰富多彩，其曲牌的范围较广， 曲牌历史悠久，有唐宋词调等。
2.6.3《大明御制玄教乐章》 《大明御制玄教乐章》（作者不详），从内 容看，认为是永乐帝御制。此书收入《道藏》洞神部表奏类。其内容是辑录 3 种道教斋醮乐章 ，即《醮坛赞咏乐章》、《玄天上帝乐章》、《洪恩灵济真君乐章》，后附《玄天上帝词曲》。 《大明御制玄教乐章》中的每一曲工尺谱，全为一字一音唱法，有 11 首符合起调毕曲理论，旋 律较为呆板，有北曲风格。少数曲名虽取自民间曲牌，如《迎仙客》、《步步高》、《醉仙喜》 等，但从一字一音的音乐风格来看，当是明代宫廷所用的祭乐。
3 结 语
《道藏》按新分类可分为 27 类:哲学、佛教、文诀、符图、律、论注、神 谱、威仪、颂奏、法术、迷信数、兵法、诗文集、神话、图画故事、道教乐曲谱、神仙人物传记 、宫观山志、游记、代化学、中医基础理论、中草药方术、气功法、养生、古代性医学、科学技 术和综合类，涉及政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑、化学、医学、药物学、 养生学、历史学、地理学等，由于篇幅有限，在此不一一详论。许多接触过《道藏》的国内外学 者，对其内涵的丰富多彩皆惊喜万状，欢呼自己闯入了一座大型的神奇的博物馆，翻开了一部天 大的百科全书。愿更多有志之士加入到《道藏》的研究队伍中来，担负起中国传统文化及人类优 秀文化传承之重任。

本文引自：（龙虎山道教网）  （中国知网）

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2013年08月19日 03:36
作者  秦国经 高换婷   来源：北京日报

清代奏折是我国疆土、海域、人口、民族、山川、资源等最可靠的历史凭证，特别是它对故宫、天安门、天坛、颐和园、避暑山庄等古代宫殿苑囿的维修和保护，具有不可替代的依据作用。

编辑同志：

我一直对清代历史很感兴趣，最近看到一则材料，说清朝雍正帝批奏折时，从不用套话，个性非常爽直，甚至有“朕就是这样汉子”等语，果真如此吗？据说台北故宫博物院还推出一款以康熙朱批真迹为原型设计的纸胶带，上书“朕知道了”，引起两岸网友热烈讨论和购买。可否请专家介绍一下清代奏折的有关情况？谢谢。

北京西城读者 刘牧含

奏折是清代文臣武将向皇帝报告军政要务的一种文书。这种文书经过皇帝亲自批阅以后，返回具奏人贯彻执行。经过皇帝御批的奏折叫朱批奏折。朱批奏折执行以后，要定期缴还宫中，由皇宫秘存。奏折不但内容重要，而且是价值珍贵的古文书遗存。

■清初臣工奏事采用公题私奏制度，由于弊端日显，于是派生出奏折

清朝初期，文书形式沿用明朝旧制，臣工奏事，采用公题私奏制度。凡是报告钱粮兵马、命盗刑名等例行公事，一律使用题本，盖官印。凡是报告官员私事，一律使用奏本，不用印。然而这种题奏文书在运转的过程中，逐渐暴露出其严重的弊端：一是官员的私事和公事很难区分，而且题本的文字冗长，格式繁杂。如用一百个字就可以说清的事情，有的题本中竟写了几百字还没有说到正题上。二是题本、奏本处理程序繁琐，不易保密。如各地大臣的题奏本章，先要由通政使司转交内阁大学士票拟意见以后，再呈皇帝阅批。有时皇帝还不知道题奏的内情，外面已有传闻了。这样的文书办事制度，很不适应满族统治者当时政治和军事的需要，于是一种办事既速且密的新文书出现了，这便是奏折。

奏折是由奏本逐渐发展而来的。据史料记载，清初便有奏折的使用，但现存于世的奏折原档，始于康熙朝。

康熙皇帝亲政后，为了加强皇帝集权统治，洞悉政情民隐，令亲信满汉官员用密折奏事，直接送皇帝批阅，不要经过内阁票拟。例如，康熙四十三年正月初八日，陕西巡抚鄂海呈上的满文请安折，康熙帝在上面朱批：

“朕体安善。以后奏折，尔亲手写来，即字不好有错亦不妨，但不可令人知道。况且在尔等折内皆朕随手草写，再无一人知道，亦无底稿。”

雍正帝继位后，由于当时形势和政治斗争的需要，大兴密奏之风，奏折制度大为推广。

到乾隆时期，各项典章及文书制度进一步完备。奏事既迅速又机密的奏折，逐步代替了奏本。乾隆十三年便下令废除了奏本，规定奏折为政府正式的公文。以后历朝相沿，臣工奏事可以题本、奏折兼用。到了清末，为提高施政效率，光绪二十七年，又进一步废除了题本，改题为奏。

■对具折人的资格，历朝都有严格的规定

在君主独裁的封建社会里，能够向皇帝奏事，是一种权力和荣誉。所以对具折人的资格，历朝都有严格的规定。顺治时对于题奏者范围略加限制，规定京内各王公及部院大臣、在外督抚提镇可以题奏，其他官员不能直接向皇帝奏事。康熙时进一步扩大具折者范围，令一些亲信奴才可以密折奏事。雍正时大兴密奏之风，具折人员进一步扩大。京官自翰林、科道、郎中以上，外官自知府、道员、学政以上，武官自副将以上，旗员自参领以上，皆可密封具奏。雍正帝之所以扩大具折者的范围，是为了达到明目达聪的目的，其实质是为了加强中央集权的君主专制制度。督抚为封疆大吏，向来独操地方大权，而允许藩臬用密折奏事，可以使藩臬与督抚互相制约，以便皇帝从中操纵。

乾隆时期，国家昌盛，各项典章制度比较完备，奏事制度也进一步划一和规范。乾隆帝自诩宽严相济，他综康、雍两朝折奏的范围，加以平衡，规定京内九卿科道诸大臣，在外督抚将军提镇藩臬，旗员都统、副都统，凡四品以上的官员，都可以具折奏事。以后历朝相沿，成为定制。

在奏折中官员自称有“奴才”和“臣”两种。满洲督抚提镇等官，清前期多具清字（即满文）折，折中一般自称“奴才”。道光五年规定，各省满洲督抚藩臬，除请安、谢恩折外，凡奏事折一律称“臣”。

■密折是皇帝刺探情报、驾驭和教诲臣工的工具

当奏本逐渐演变为奏折后，奏折不仅奏官员一己之私事，凡是军机要事、指战方略、吏治民生等，都可具折上奏。而且事无巨细，如臣工的生辰八字、性情癖好、衣食疾病都可奏报。皇帝在折上也随心所欲，无所不批。例如，雍正帝曾在官员引见履历折上批谕：

“王刚八字想来是好的。冯允中看过，甚不相宜，运似已过，只可平守。袁继荫亦甚不宜，恐妨寿云云。”

密折不仅是皇帝刺探情报、驾驭臣工的手段，而且是教诲臣工的工具。雍正帝在《朱批谕旨》序文中说：“每折或手批数十言，或数百言，且有多至千言者，皆出一己之见，未敢言其必当。然而教人为善，戒人为非，示以安民察吏之方，训以正德厚生之要，晓以福善祸淫之理，勉以存诚去伪之功。”

乾隆时期及以后各朝，奏折成为臣工奏报政务的主要文书。除军政要务随时奏报以外，每年还规定有例行奏报的事务及奏事规矩。比如，每年四月、八月奏报二麦、秋禾收成分数；每年立冬以后，须奏报得雪情况。年底封印后须汇奏事件有十多项，比如，各属有无私设班馆、私置刑具；动用钱粮工程报销未结各案，等等。

■清初奏折一般都是官员亲自书写

清初的奏折，一般都是官员亲自书写。康熙四十三年七月二十九日江宁郎中曹寅折中，皇帝朱批：

“凡奏折不可令人写，但有风声，关系匪浅，小心，小心，小心，小心！”

乾隆以后，奏折已很少由具折人亲书。一般都由幕僚根据堂官的意思起草折稿，奏折的文体要求是政论文和叙事文体。文字必须简练、准确、通顺，最忌“晦、涩、乱、复”。庆贺、谢恩奏折可用骈体文。折内长句不可超过十二字，最短句不得少于四字。堂官阅准的折稿无误，再缮正式折件，字体匀、正、方、光、秀为最好。奏折的尺寸，康雍年间长短宽窄不一，乾隆年间逐渐划一：折长23厘米，折宽10厘米。

奏折写好后，装入封套，外包黄纸，放入折匣锁住。外用黄绸袱包裹。折匣由皇帝赐给，四个或六个不等。折匣损坏，奏请内廷更换。驿递时要注明日行四百、五百、六百里不等。督抚等奏折也可派专差或家丁亲送北京呈递。

■奏折的一个重要特点就是能保守机密

奏折的一个重要特点，就是能保守机密。它可以密封直接送到御前，中间不经诸多官员转手。奏折有一套严格的保密制度。首先，具折者必须严守机密，凡密折内容，不能泄露任何人，虽亲属子弟也不例外。雍正时还规定，泄露或探听密折者，以泄漏军机律治罪。奏折的递送十分严密。密折缮好后，必须锁入折匣密封上呈。折匣有的是皇帝特颁发的，有的是臣工奏请颁给的。颁发折匣时带有铜钥匙一把，封口大高丽纸一张，小黄纸二张，上有御押。具折者将密折装入折匣后上锁，用封口黄纸密封，外加黄布包裹，交兵部由驿递发出，锁匙留下。宫中存有同样的锁匙，用以开启。然后呈皇帝亲自阅批。

■奏折直接送皇帝批阅，军机处辅助办理奏折事务

臣工的奏折直接送皇帝批阅。但皇帝日理万机，必须有辅助办理奏折的机构和官员，军机处便是办理奏折的主要机关。奏折的处理程序是这样的：

在京各衙门的奏折，派笔帖式一名于寅初二刻(约上午四点钟)送至景运门九卿房外奏事处奏事官接收。外奏事官于寅正(约上午五点钟)乾清门开启后，即持折入内奏事处交奏事太监。各省驿递的奏折，送兵部捷报处，捷报处官员再送宫门呈递。内奏事处随到随接。

奏事处接折登记后，交奏事太监呈皇帝阅览。皇帝将处理意见用朱砂红笔批于折上。凡遇“国丧”用蓝批。

奏折经皇帝批阅后，于每日清晨寅卯二时(约上午五六点钟)发下内奏事处送交军机处。军机大臣对已有批示办法的奏折，即遵照办理。如没有被朱批，另捧入请旨。

军机大臣承旨后，遵照规定程式，拟写谕旨。拟写明发谕旨由内阁下发，或寄信谕旨，又称“廷寄”，由军机大臣封寄。

同时军机处值日章京，将当日所接奏折，所奉谕旨，所呈片单，详细分别记入《随手登记簿》。朱批登记全文，谕旨及折片摘叙事由。以春、夏、秋、冬各装订一册，取名《随手档》。

此外，军机处在办理奏折时，都按照原文另抄写一份，用于备查，叫“录副奏折”。录副奏折上注明奉朱批年月日，连同未奉朱批折件及奏片并附单、册、图，每日捆为一束，每半月为一包，称“月折包”。

■现存于世的清代奏折的历史价值

由于清朝的严密完备的文书档案制度和清以后的重视与保护，使得大批的清代奏折得以保存下来。据不完全统计，现存的清以后奏折总数有143万多件，其中汉、满文朱批奏折有71万余件；录副奏折72万余件。在朱批奏折中，主要为汉文奏折，有63万多件。满文朱批奏折有8万多件。分别藏于北京中国第一历史档案馆和台北故宫文献馆。现存的清代奏折中，最早的折子为康熙十二年(1673年)，最晚的为宣统三年(1911年)，时间跨度为238年。时跨两个多世纪，有如此巨量的文献被保存下来，实为中华古代档案之冠，世界无与伦比。

清代以前历朝皇帝批阅的文书的真迹，几乎不存在。惟有清代从康熙至宣统，共有九个皇帝朱批文书的原件被大量保存下来，具有很高的文物价值。从史学的角度来看，它是最原始、最真实、最具有历史凭证价值的第一手珍贵史料。清代的奏折是皇帝和臣工在办理政务中自然形成的，因而它反映的史事是最客观的。它不像清实录、圣训、会典等官方文献以及《清史稿》等著作，是经过作者以一定的立场、观点加工而编纂的。现存清代的奏折中，不仅有皇帝朱批的原件，而且抄有系统的副本——录副奏折。在录副月折包中，还存有大量的清单、清册、地图以及咨、照、禀、移等文书，实是我国古代文书的荟萃，是研究我国文书学、档案学的珍贵材料。清代的奏折，是当时的行政文书，具有法律和施政效力。它是我国疆土、海域、人口、民族、山川、资源等最可靠的历史凭证，特别是它对故宫、天安门、天坛、颐和园、避暑山庄等古代宫殿苑囿的维修和保护，具有不可替代的依据作用。

（作者分别为中国第一历史档案馆原副馆长、研究馆员）

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奏折的五种类型

奏折按其用途可分为奏事折、履历引见折、请安折、贺折和贡折五种。举例来说，奏事折是臣工报告政务请皇帝裁定的折子。奏折写好后，要加封套，写明具折人官衔、姓名及年月日及件数。注明是否附有加片或清单。请安折，是臣工向皇帝请安问好的折子。格式比较简单，内容书写“恭请皇上圣安”，“皇太后万万安”等。折后写明具奏时间。

奏折中的禁忌制度

奏事中凡遇到“帝”、“后”及其祖宗的地方，一律抬写。如遇到“谕”、“旨”、“圣上”、“皇上”、“御”、“阙”、“朱批”、“恩准”、“圣鉴”、“圣心”、“天恩”、“敕书”、“朝廷”、“天语”、“上裁”等字词，要抬写二格。凡写“太上皇”、“太祖”、“太宗”、“皇太后”等须抬三格。

【作者单位】： 学习院大学大学院 东京171—8588
【基金】：国家社会科学基金资助项目，批准号OOCZS002

原文链接 （DOC88）（中国知网）

关于清国史馆传记稿本的价值评估

传记组

论地方志旅游价值的开发与利用—以明清荆州地方志为考察对象

作者：卢川（长江大学文学院 ） 发表时间：MAY 2012

摘要：

明清荆州地方志文献丰富，具有多重价值，其中重要的就是旅游价值。系统整理地方志，有利于还原“历史城市”面貌，在建设现代城市过程中，重拾“城市历史记忆”，参照地方志，重建“古代城市”，让现代荆州城市的文化更加厚重，从而发挥旅游优势，推进湖北社会主义文化的建设与发展。

关键词：

地方志；旅游；价值；开发；利用

地方志比较系统全面地反映出一个时期城市地方经济社会发展状况。历代学者对方志功能都有充分认识，尤其注重地方志的资政、存史、教化三方面功能。地方志与当今城市旅游文化有着密切联系。从旅游文化价值角度认识、研究地方志，充分挖掘、利用地方志文化资源，对推动和发展现代城市旅游经济有重要意义。本文仅从荆州地方志的旅游价值及其利用作些探讨。

一、明清时期荆州地方志文献

荆州地方志有悠久的编纂历史。《尚书·禹贡》实际上为地方志，其中记载了荆州山川、人口、工矿、手工业生产及农业、畜牧业等情况，不仅是古今地理志之祖，更可作为荆州地方志之祖。春秋时有《祷杌》作为当时荆州地区的史志专著。至汉末荆州学派的兴起，为荆州地方志的编撰创造了丰富的学术文化条件。至两晋南北朝时期，荆州学人大量撰写荆州史志，清代学人陈运溶注意到荆州地方志的特殊性，在其《麓山精舍丛书》中录“荆湘地记”二十九种、“荆湖图记”三十六种，其中以盛宏之的《荆州记》最具代表性。另外，还有梁宗懔的《荆楚岁时记》专门记载了荆楚民俗。唐宋时期，佚名的《江陵风土志》、《江陵旧志》、宋周应合的《江陵志》等，都是关于江陵府的著名志书。

明清时期是荆州地方志发展的高峰时期，现有大量地方志文献传世。从全国地方志统计来看，“现存全国地方志的八千一百余种之中，清代修的方志约有五千六百种，占总数百分之七十” 。受清代学术影响，方志编纂严谨，大多资料可靠，志书与正史互为参证。“修志有二便：地近则易核，时近则迹真”(章学诚《修志十议》)，可补正史之不足。

…………

二、地方志的旅游文化价值分析

1．体现了荆州自然景观的人文内涵。地方志赋予地域山景、水景以丰厚的人文内涵。清代诸本《荆州府志》都记载了荆州山川形势，荆州学者杨守敬在其《荆州府志》中更对荆州各地进行了详细考证，有十分重要的价值。如有楚令尹故地“蛇人山”、五代高季筑城稽课土功之地“稽功山”、太晖观所在“太晖山”的记载，仅三国历史与关羽有关的就有“八岭山”、“掷甲山”、“大战冈”、“马跑泉”、“洗马池”等地；同时，荆州湖泊众多，以湖、渎、溪为名之地也众，有“南湖”，唐郑审谪江陵，建亭于上；有“子胥渎”，《水经注》云“盖吴师人郢时所开”，有“中夏口”，相传为屈平所谓“过夏首而西浮”之处。

地方志记载了丰富的历史地域物产。如记载“荆郡各稻，种类甚多。其谷之红白、大小不同，芒之有无、长短不同”；有的蔬菜本身就有着丰富的历史韵味，也有些极具地域文化色彩的蔬菜，如“芜菁一名蔓青，一名诸葛菜。春食苗，初夏食心，秋食茎，冬食根”，显然有三国文化的意味了，又有“甘露子一名地蚕。《本草》：荆湘江淮以南野中有之。人亦栽莳，俗呼为玉环。菜生熟皆可食，又可蜜煎，可酱渍。苜蓿采其叶可作蔬，味清而甘。黄花菜荆俗呼为金针”；另有茶类，《国史补》“江陵有楠木茶”。《宋史·地理志》亦记：“大拓枕茶，出江陵。”草市有“银鱼即白小鱼，沙津旧有白小潭。杜甫诗白小群分命是也。江陵长湖、草市、孟家桥，监利堤头、东江湖，俱产此”，这些都共同体现了地方志对自然景观人文内涵的历史记载。

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三、地方志旅游价值的开发与利用

荆州地方志文献资源十分丰富，有着十分丰富的旅游文化价值。首先，系统整理方志，还原“历史城市”。地域人文之光，实际体现在历史文化的发掘、整理与传承上。但就目前整理点校的荆州地方志情况来看，还有大量工作可做。除光绪《荆州府志》、《荆州八旗驻防志》、光绪《荆州府志》(杨守敬)外，其他方志未见点校整理出版。重视地方志文献的开发与利用，是充分重视地方志文献，发挥其旅游价值的首要举措。要积极开展地方志文献的整理、点校和二次出版工作。地方志记载了城市厚重的历史和文化，在现存明清时期的大量荆州的地方志，记载和展现了明清时期荆州城市的发展情况，是生动的“历史的城市”。

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本文仅为部分摘抄， 纸质全文见《孝感学院学报》 VOL.32 No.3

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